Críticas y retos de la postmodernidad al cristianismo

Críticas y retos de la postmodernidad al cristianismo

José María Mardones realiza un estudio acerca de la postmodernidad y el cristianismo. Su objetivo es invitar a pensar los desafíos y retos así como las oportunidades que la postmodernidad le plantea a éste último. Para ello inicia explicando qué se puede entender por “postmodernidad” tanto en el ámbito filosófico como en el social. A continuación, el autor analiza el impacto del talante postmoderno en el cristianismo y analiza los retos, las advertencias, las posibilidades y los riesgos que dicho talante le presentan al cristianismo. Ese mismo será el orden del presente trabajo.

Resulta difícil hablar acerca de lo que sea la postmodernidad. En general se trata de “un empeño, en el que hay que tantear en la rugosidad del presente a la busca de los rasgos configuradores de la época y en el que, a menudo hay que aventurarse a nombrar lo que está naciendo y para lo que carecemos de hábito y hasta de palabras”. La postmodernidad de los intelectuales expresa un talante o estilo de pensamiento desencantado ante la razón y a los grandes conceptos relacionados con ella. La postmodernidad se presenta como una crítica al proyecto moderno. Éste expresa una frustración ante unas promesas que pretendían hacer de la sociedad moderna la sociedad verdaderamente justa, libre, de hombres racionales e incluso felices. El desencanto vino cuando las promesas se vieron incumplidas e incluso mostraron las consecuencias nefastas del uso que hizo el hombre de la razón, la ciencia, la técnica y la industrialización, hasta llegar a utilizarla en contra del propio hombre. Un monumento a la irracionalidad de la razón es Auschwitz.

Revisaremos ahora algunos de esos rasgos que colorean el talante de la época postmoderna. En primer lugar, se desconfía de la razón y de su capacidad para proporcionar fundamentos a la visión del hombre, de la realidad, del mundo. Además, se deja de creer en los grandes relatos que habían dado sentido a la historia y legitimaban proyectos políticos, sociales y económicos como el de la modernidad. Por otra parte, se considera que los grandes relatos emancipadores de la modernidad han sido y son muy peligrosos, ya que albergan la coerción, la uniformidad y el totalitarismo. Finalmente, otra nota característica es la increencia en el proyecto de la modernidad en cuanto estilo de pensamiento y su correspondiente estilo de vida desarrollista, competitiva y funcionalista. Pero no todo es negativo, algunos pensadores postmodernos ven en esta situación nuevas posibilidades como: una nueva concepción de la razón y la racionalidad pluralista y fruitivo-inaugural, la comprensión de la vida humana donde la racionalidad (objetivante y lógica) no sea lo central y único; descubren la riqueza y heterogeneidad de la vida, irreductible a un universalismo; es la ocasión para que el hombre sea autónomo y determine su historia y su vida; provee una posibilidad de vivir estéticamente. Entre las raíces sociales del desencanto frente a la modernidad podemos mencionar un mundo que pone en el centro lo económico, un mundo crecientemente burocratizado y un mundo de cosmovisiones fragmentadas.

Una vez que tenemos una noción general de la postmodernidad como expresión del malestar de la sociedad y culturas modernas y la búsqueda de un nuevo estilo de vida, podremos ver las críticas y los retos que la postmodernidad le presenta al cristianismo: en contra de una razón poseedora de un saber fuerte, se coloca al cristianismo frente al pluralismo, al fragmento y a la diferencia. Un reto muy importante que plantea la postmodernidad es que no ve trágicamente la existencia sin un Absoluto, razón por la cual la Iglesia no podrá proponer una teoría fuerte sobre Dios y mucho menos posturas como la que postula que “fuera de la Iglesia católica no hay salvación”. Se tendrá que atender a las imágenes de Dios que se esconden y que llegan a convertirse en ídolos o antropomorfismos, aún después de que el creyente haya experimentado la oscura presencia del Absoluto y se haya atrevido a darle un nombre. Dios no es ni será las representaciones que nos hagamos de él. Este silencio o misterio invita al respeto silente, orante frente a Dios. Si afirmamos algo de Dios, será un “pensamiento débil”. Esta actitud favorece la posibilidad de abrirse a Dios, pues existe un desencanto hacia la razón moderna. Otro riesgo que presenta la postmodernidad al cristianismo es la relatividad que pudiera llegar a afirmar: “todo se vale”. Un segundo aspecto es el primado de la experiencia. Esto quiere decir que el creyente tendrá que asentar el primado de la experiencia en el acercamiento a Dios. El acceso a Dios, será más difícil plantearlo desde la razón objetivante, desde una explicación o mediante una cátedra. Facilitará hacerlo mediante otras vías menos objetivantes del misterio. Esto se da porque la razón no agota planteamientos últimos de la realidad, de la vida. Esta apertura radical se opone al reduccionismo productivo y funcional. El misterio que nos circunda se experimenta antes de ser razonado y se contempla antes de ser manipulado. Sin embargo, el gozo que la experiencia frente al misterio puede suscitar, lleva implícito un riesgo que sería el consumo frívolo de sensaciones, la religión a la carta, la idolatría.

Los retos o desafíos hacia el cristianismo son principalmente tres. El primero será la demanda de no fungir como ideología legitimadora de la modernidad (capitalismo), aunque sea de forma indirecta. El segundo será mantenerse con una actitud plural, sin absolutizar o “eurocentrizar” el mensaje del Evangelio. (Cristianismo universal vs versión a otras culturas). Un tercer desafío será realizar el cristianismo de los pobres. El reto está en que la postmodernidad resuena muy poco con este proyecto, pues en sus entrañas yace el consumismo, la evasión, la falta de compromiso, el centramiento en el yo.

Frente a estos retos que la postmodernidad presenta al cristianismo considero que, en primer lugar, es necesario hacer el esfuerzo por entender lo que está pasando a nuestro alrededor.

Como comenta Mardones, aprender a nombrar; atreverse a pensar lo que está sucediendo. Sin esta comprensión, como lo hace la postmodernidad, sería vano iniciar por ejemplo una evangelización con una “teología fuerte”. Por el contrario, si podemos escuchar los clamores de este desencanto frente a la modernidad, este malestar de la cultura, se podrá empezar un diálogo que pueda dar voz a lo que es diferente a lo propio y si en verdad se valora al otro sin pretensiones “cristianistas”, se generará un proceso de enriquecimiento mutuo. Iniciarnos en el diálogo y lo plural no es sencillo, pero al menos debemos intentarlo. De lo contrario el futuro es predecible: un pequeño grupo de creyentes que absolutizan sus creencias y excluyen a los otros excluyéndose. Otra posibilidad que abre la postmodernidad es la conciencia de la limitación de la razón. Este hecho abre horizontes de fundamentación del sentido de la vida desde otra perspectiva. Otro hecho que interpela y que requiere respuesta es la pobreza de miles de seres humanos cuya miseria grita al cielo, y en quienes también podemos encontrar una manifestación oculta de Dios y la invitación a servirlos.

By papablotzin.
Bibliografía
MARDONES, José María, El desafío de la posmodernidad al cristianismo, Sal Terrae, España, 1988.

Fruta y sentido

FRUTA Y SENTIDO

Hegel relata la pequeña historia de aquel hombre que quería fruta y
por ello rechazó manzanas, peras, ciruelas, cerezas y membrillo.

Pues no quería manzanas, sino fruta, no quería peras, sino fruta, ni
membrillo, sino fruta; así que eligió el único camino que le conducía
con seguridad a no conseguir lo que quería, que era fruta; pues la
fruta sólo existe (al menos para los seres humanos) en forma de
manzanas, peras, ciruelas, cerezas o membrillo.

Lo mismo sucede a quien busca directamente la felicidad (bajo en
seudónimo de sentido; pues una persona así no quiere leer, sino que
quiere sentido, no quiere escribir, sino que quiere sentido, tampoco
quiere trabajar, sino que quiere sentido, no quiere dormir, sino que
quiere sentido, no quiere cumplir deberes, sino que quiere sentido, no
quiere seguir inclinaciones, sino que quiere sentido, etc: no quiere
profesión, sino sentido; no quiere hobby, sino sentido; no quiere
familia, sino sentido, no quiere soledad, sino sentido, no quiere
Estado, sino sentido, no quiere arte, sino sentido, no quiere
economía, sino sentido, no quiere ciencia, sino sentido, no quiere
compasión, sino sentido, etc.

También esta persona elige el único camino que le conduce con
seguridad a no alcanzar lo que quiere: el sentido.


Apología de lo contingente Odo Marquard

Esplendor

¿Es posible la Metafísica?

Ontología
¿Es posible la Metafísica?[1]

En el presenta artículo, el autor inicia haciendo la siguiente pregunta: ¿Es posible la metafísica (MF, en adelante)? Se hará un recorrido enfatizando el proceso de crisis histórica que puede ser referido para su estudio a tres momentos, bajo el desarrollo progresivo de tres líneas fuerza: progreso de la ciencia, humanismo y la alternancia de exaltación y depresión en la conciencia humanista.

Momento histórico
s. XVII y XVIII
s. XIX y XX
Contemporánea actualidad

1. CRISIS EN LOS SIGLOS XVII-XVIII

Crisis de la MF: por el progreso científico. Al tener el hombre la posibilidad de un conocimiento exacto de las cosas que conlleva un dominio real de lo que sucede en el mundo, gracias a las ciencias, pareciera que el ser humano hubiera encontrado algo que saciaría su sed de saber y dejaría atrás las construcciones metafísicas que utilizaba para explicarse los fenómenos.

Surge, desde el empirismo una pregunta: ¿se puede conocer algo que no sea de un modo u otro verificable en la experiencia? HUME: representante extremo de la crisis.

Frente a estas interrogantes, la MF busca fundamentación mediante la “conversión al hombre”. Este humanismo se le puede llamar así frente al geocentrismo –cristiandad medieval-

Descartes: antropocentrismo de fundamentación metafísica. Presenta un problema crítico-espistemológico: “el mundo que perciben nuestros sentidos no puede ser asumido por la Ciencia como el mundo simplemente real. Concibe la suprema realidad como un mundo de “ideas”… proyección antropológica ingenua.

1.1 Descartes el nuevo punto de partida (optimismo)
Existía en la filosofía un punto de partida, que daba por sentado casi hasta el s. XVII , que las cosas se dan, están ahí antes de toda reflexión: realismo ingenuo.

Descartes busca reconducir a la Filosofía a un punto en el que ya no quepa duda. Llega al descubrimiento del “cogito”: existo pensando. La realidad inicial que se da no son las cosas, sino esta realidad pensante, que es la conciencia. Surge aquí un punto de partida idealista o subjetivista frente al realista ingenuo. Descubrimiento revolucionario. Sin embargo, Descartes aísla excesivamente a la conciencia y surge el problema de la salida a la realidad exterior que lo resuelve de forma arbitraria.

1.2 El replanteamiento kantiano
Kant se replantea el problema planteado por Descartes. Y propone que no existo no sólo. Lo que puedo llegar a saber es que existo yo mismo frente a las cosas. Existo en un mundo, y solo cuando soy conciencia de los no soy puedo ser consciente de mi mismo. Las cosas las conozco desde fuera, mientras que a mí me conozco desde dentro. Kant: ni idealista, ni realista: supone la realidad de un mundo en el que se encuentra enclavado el sujeto. El hombre, al verse en el mundo, se pregunta angustiado por el sentido de la realidad vital, su origen, su destino. Por estas razones, le dará una respuesta antropocéntrica.
Kant buscó teorizar una fundamentación de las Ciencias. Dado que la intuición que el hombre tiene y es siempre la sensible, la Metafísica, que por definición intenta ir más allá de la experiencia sensible, no puede apelar al control de una auténtica experiencia. Por lo tanto, la MF no puede aspirar al estatuto de Ciencia. Las preguntas más decisivas que el hombre se hacen son: ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar? Ninguna ciencia responde a estas preguntas, pero no por ello debieran quedar sin respuesta. La MF entra en el campo humano como fe racional. De esta forma, queda fundada ya de un modo inatacable por cualquier ulterior progreso científico. La MF no es “ciencia”, siempre entendida ésta en el sentido moderno.

En Kant, la MF y la Antropología quedan estrechamente vinculadas.

1.3 La revolución copernicana de Kant y su sentido.
Con relación al conocimiento, Kant buscó variar las teorías clásicas al respecto y estableció que : “El objeto se rige por el conocimiento”. Es posible establecer esto porque el entendimiento humano es quien confiere al objeto que conoce en la experiencia lo que hay en él de universal y necesario y lo hace conforme a sus estructuras propias. Por lo tanto, el hombre verá siempre las cosas al modo humano y no como son en sí. Otra forma de explicar esto sería decir que hay la posibilidad de un conocimiento diverso de esa misma realidad que el hombre conoce conforme a sus propias estructuras; podrán darse otros entendimientos que conozcan de manera distinta conforme a otras estructuras, esa misma realidad. Y solo un entendimiento Absoluto conocería perfectamente esa realidad como ella es en sí.

Kant concluye, que aunque científicamente la MF no sea posible como ciencia moderna, el hombre sí puede realizar afirmaciones metafísicas.

Kant, logra mantener un equilibrio o fidelidad entre “la conciencia de la finitud” y “la exigencia de absoluto”.

2. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XIX-XX
Las posiciones de estos siglos se pueden ver como la unilateralizacion de uno de los dos extremos en él equilibrados: la exigencia de absoluto (s.XIX) y la conciencia de finitud (s.XX).

2.1 El humanismo absolutizador
Después de Kant, aparece la exigencia del absoluto. Surge así, la gran Metafísica. (Fichte, Hegel). En esta corriente se considera que Hombre y Absoluto están dados desde el principio. El hombre se diviniza y olvida la conciencia de su finitud. En la metafísica idealista de Hegel, el hombre (y con él el mundo) se subliman en el Absoluto. Posteriormente, la izquierda hegeliana se vuelca a una inmensa exaltación del hombre. Para Feuerbach, “el hombre es el ser supremo para el hombre”. F. Nietzche encuentra el hombre como “voluntad de poder”. Y que este hombre “ha matado a Dios” Nietzche considera vano todo intento de situar valores absolutos más allá de la realidad del hombre y su mundo. Pero habría que destacar que esto no implica renunciar al Absoluto, sino buscar su realización a través del hombre mismo: el hombre debe llegar a superarse en el Superhombre.

En todos los pensadores post-hegelianos se hace explícita una voluntad para superar la MF. Por su parte, el progreso científico y técnico, producirá crisis más radicales en la MF.

Carlos Marx: considera que la alienación más profunda no está en lo religioso (Feuerbach) sino en lo económico. Esto se remedia con una praxis revolucionaria que cambie la miseria de la situación-base alienante.

2.2. El asalto de la ciencia contra la MF
El progreso científico en la Edad Moderna será el factor más decisivo en la crisis de la MF.

Nuevas revoluciones científicas: más amenazantes e inquietantes para la MF. (humillantes para el hombre)
Darwin al amenazar con reducir al hombre a la esfera animal
el materialismo histórico de Marx (arte, la religión y la MF son ideologías , simples estructuras que surgen como reflejo de hechos base de orden material)
La concepción inconsciente introducida por la práctica clínica psico-analista de Freud, amenaza semejantes construcciones reduciéndolas a reflejos de situaciones psíquicas.

Augusto Comte teorizó de modo paradigmático el ataque de las Ciencias a la MF. Comte proponía los tres estadios consecutivos: religioso, metafísico y positivo. Sin embargo, nos podemos percatar que dichos estadios no son consecutivos y que al llegar al tercero no se puede hablar de una exclusión total de la MF.

También es importante destacar que las MFs en la historia humana han surgido en el seno de tradiciones religiosas preexistentes, y como un esfuerzo de racionalización de las intuiciones religiosas primero vertidas en el lenguaje simbólico. Gracias a esta incorporación (racionalización metafísica) es como han podido sobrevivir.

Sin embargo, aunque los ataques a la MF han sido fuertes, la muerte de ésta no se produce tan fácilmente. Perviven residuos metafísicos. Se ve la pervivencia de algo profundo e insustituiblemente humano, algo que no se puede excluir coherentemente. El autor nos lanza una pregunta interesante: ¿No habremos de concluir que hay algo válido en el estadio religioso, que no queda simplemente explicado por la ignorancia y la impotencia, aunque inicialmente se haya mezclado con ellas?

2.3 REDESCUMBRIMIENTO HUMANISTA DE LA FINITUD

El realismo del esfuerzo científico continuado ha ido revelando sus límites y destuyendo algunos entusiasmos ingenuos que se pudieron suscitar en un primer momento.

La conciencia de la propia finitud se ha hecho más aguda. El hombre de hoy se siente muy radicalmente finito y limitado en todas sus posibilidades.

El hombre de hoy renuncia a hacer MF, por considerar excesivamente grande esa tarea y hace su pequeña filosofía del propio existir en el mundo.

Pareciera que la tensión entre la conciencia de finitud y la exigencia de absoluto, volvería a recuperarse…

El estructuralismo: reduce al hombre a las estructuras subyacentes. Se busca eliminar al sujeto.

2.4 Fenomenología y Filosofía de la existencia
Husserl aparece como un nuevo Kant. Pretende, aunque no lo logra, hacer de la Filosofía una estricta ciencia. Husserl justifica la objetividad como intersubjetividad. Busca reducir la distancia entre el fenómeno y la realidad en sí. Sostiene Husserl que no hay fundamento teórico para mantener la distinción de fenómeno y realidad en sí, llamará realidad en sí al mismo fenómeno.

Por su parte, Heiddeger tuvo desde el principio, la preocupación metafísica de constituir una ontología fundamental. Buscó repetir y readaptar la fundamentación kantiana. Heidegger subrayará la temporalidad y la historicidad del hombre, así como su situación en el mundo.

2.5 Superación del humanismo y de la MF?
Según Heiddeger la realidad envuelve al hombre como un misterio. La realidad constituye al hombre. El hombre es un don de la realidad. Pero además significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje. Heidegger rechaza las MFs de la historia occidental después de Platón porque se olvidan del “ser” y se dedican a los entes. Lo que el mismo Heidegger intenta hacer es una mejor MF. Hay que partir del ser para comprender al hombre y hay que partir del hombre para comprender al ser.

[1] Resumen del texto: GÓMEZ CAFARENA, “Metafísica fundamental cristiana”, ediciones cristiandad, Madrid, 1983, pp. 55-83

Cuento de Augusto Monterroso

El paraíso imperfecto [Fábula. Texto completo] Augusto Monterroso -Es cierto -dijo mecánicamente el hombre, sin quitar la vista de las llamas que ardían en la chimenea aquella noche de invierno-; en el Paraíso hay amigos, música, algunos libros; lo único malo de irse al Cielo es que allí el cielo no se ve. FIN

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La posibilidad de la Metafísica en Kant por Pablo M. Pernas

Seminario de Kant y Hegel La posibilidad de la Metafísica en KANT Pablo M. Pernas Mayo 12, 2008   Hay dos cosas que llenan el ánimo de una admiración y una reverencia siempre nuevas y crecientes, cuanto más a menudo y más prolongadamente el pensamiento se detiene en ellas: el cielo estrellado por encima de mí y la ley moral que hay en mí[1].     KANT   En este trabajo presentaré de forma general a Immanuel Kant.  En un primer momento, se darán los datos básicos del autor para continuar explorando un tema central en él, a saber, si es posible la metafísica como  ciencia.   Immanuel Kant nació en Königsberg en 1724 en el seno de una modesta familia de artesanos.   Como nos comenta Reale, Kant recuerda en una carta con sentimientos de enorme gratitud a sus padres, considerándolos como modelos de honradez y probidad, y reconoce haber recibido de ellos una ecuación excelente.  Su madre, Regina Reuter, tuvo una gran influencia en la vida de Kant.   Por lo que se puede apreciar, su madre le inculcó muchos valores, como el sentimiento de admiración por la naturaleza, el amor por el conocimiento y un aspecto que fue muy importante y que definiría el ser y quehacer de su vida: el religioso.   Regina educó a su hijo en el rigorismo propio del pietismo (una corriente radical del protestantismo).  Un rasgo que me llama mucho la atención es el alcance e importancia de su pensamiento y el lugar que Kant ocupa en la filosofía a pesar de no haberse alejado de los alrededores de Königsberg.  También me llama la atención la fuerte influencia cultural que recibió de su ambiente: metódico, escrupuloso, y fiel a sus costumbres hasta el extremo. Fue extremadamente puntual en sus clases y cumplió siempre todos sus deberes[2].   Una de sus frases que bien podrían resumir su vida es la siguiente: Hay dos cosas que llenan el ánimo de una admiración y una reverencia siempre nuevas y crecientes, cuanto más a menudo y más prolongadamente el pensamiento se detiene en ellas: el cielo estrellado por encima de mí y la ley moral que hay en mí[3].       Al finalizar el estudio acerca de Kant, percibo la importancia que tuvo para él la metafísica y la búsqueda de un fundamento científico de la misma.   El mismo confiesa que "tuvo que dejar la ciencia para dejar lugar a la fe" y confiesa: la Metafísica, de la cual tengo el sino de estar enamorado.    De este modo se comprueba la preocupación y la importancia que la Metafísica, en adelante MF, tuvo para Kant. Es importante destacar que ante la pregunta que se hacía en el tiempo de Kant acerca de la posibilidad de admitir las mismas evidencias de las matemáticas y la Física de Newton, Kant buscó un esbozo de solución y empezó a reflexionar en torno al asunto.   La matemática es una ciencia constructiva que crea sus propios conceptos que utiliza.  Dichos conceptos son sintéticos.   Por su parte, la MF o la filosofía no pueden ser constructivos.  En la MF, se tiene una idea que se contrasta con la vida, con la experiencia, es por ende, analítica.      De esta forma Kanta pretende establecer los alcances de la razón  y es por ello que la crítica de la razón se realiza y se materializa en su obra intitulada "Crítica de la Razón pura".  En ella, Kant establece los alcances de la razón, o diciéndolo de otro modo, busca responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer?  Frente a la conmoción que causaban en su entorno y en él los descubrimientos de la Física de Newton, Kant exploró y descubrió el procedimiento: La matemática y la física son dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori.  La matemática, como nos comenta Kant, lo hace de una forma enteramente pura, mientras que la física lo hace de una forma parcialmente pura.   Por su parte, la matemática la propone Kant como el camino seguro de la ciencia, ya que lograr determinar lo que sea ciencia, es un camino sinuoso.  Bastó que alguien, no importa si fue Tales o no, demostrará el triángulo equilátero. Porque de ello Kant desprende la siguiente conclusión:  Para saber a priori algo con certeza, no debía añadir a la cosa, sino necesariamente se seguía de lo que él mismo, con arreglo a su concepto había puesto en ella.   La razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, de lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley necesaria, ley que de todos modos la razón busca y necesita.   Ahora bien, veamos la relación que Kant hace con la Física.  El sostiene que el éxito de la física consiste en buscar en la naturaleza, lo que la misma razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola. Sólo así, la física puede ser considerada ciencia, después de mucho andar a tientas.   Por su parte, Kant define a la metafísica de la siguiente manera: Es el conocimiento especulativo de la razón completamente aislado que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia con meros conceptos, donde por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma.  Sin embargo, Kant reconoce que, a diferencia de la matemática o la física, la metafísica  no ha podido tomar el camino seguro de la ciencia[4].  Esto lo atribuye a que la razón se atasca continuamente y hasta la fecha anda a tientas con meros conceptos.  Frente a esta situación Kant pregunta : ¿Por qué la Metafísica no ha encontrado el camino seguro de la ciencia? (KrV, 19).   A continuación él mismo esboza una respuesta:  Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Esto ha llevado a un fracaso para encontrar algo a priori (KrV p. 20).  Kant adelanta ahora la siguiente hipótesis:_ los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento. Establecer algo sobre los objetos antes de que nos sean dados.   El giro copernicano consiste en esto: el objeto es que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición.  Los objetos (experiencia) única fuente de su conocimiento, se rige por tales conceptos.   Ahora bien, dicha experiencia, requiere del entendimiento y éste posee unas reglas que debo suponer en mí, ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori.  Esas reglas se expresan en conceptos a priori, a los que por tanto se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia, y con los que deben concordar. Conocemos sólo a priori, de las cosas, lo que nosotros mismos ponemos en ellas.  (KrV p. 21).   Semejanza con la física   Kant toma este último concepto de la física (método). Ya que la física busca los elementos de la razón pura, en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento.   Sin embargo, esta semejanza tiene dos vertientes. En su primera vertiente,  promete a la primera parte de la metafísica, el camino seguro de la ciencia, ya que se ocupa de principios a priori, cuyos objetos correspondientes pueden darse en la experiencia adecuada (KrV p. 21).  Mientras que para la segunda parte de la metafísica, pareciera que el resultado es perjudicial o extraño porque jamás podremos traspasar la frontera de la experiencia posible, y esta es la tarea más esencial de esa ciencia (KrV p. 21).   De esta forma el conocimiento racional a priori sólo se refiere a fenómenos y deja la cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por sí misma.  Ha sido negado a la razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible (KrV p. 22).   Kant sostiene que todo posible conocimiento especulativo de la razón está limitado a los simples objetos de la experiencia.  Y añade que no podemos conocer a los objetos como cosas en sí mismas, pero sí podemos pensarlos.  Así, Dios, alma y libertad, no son objetos de experiencia posible porque convierten ese algo en fenómeno y hacen imposible toda extensión práctica de la razón pura.  Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una KrV, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad (KrV p. 27).   Ahora estudiemos las diferencias que Kant establece entre el dogmatismo y lo dogmático. La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón, en el conocimiento puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe demostrar con rigor, a partir de principios a priori seguros) sino al dogmatismo, es decir a la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios, sin haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es pues el procedimiento dogmático de la razón pura, sin previa crítica de su propia capacidad.  Por su parte, el escepticismo despacha a la metafísica en cuatro palabras.   La crítica es la necesaria preparación previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que desarrollarse necesariamente de forma dogmática y de acuerdo con el más estricto requisito sistemático, es decir, conforme la escuela (no popular) –KrV p.30-.   La metafísica se compromete a realizar su tarea enteramente a priori, a entera satisfacción de la razón especulativa y para ello hay que seguir el método de Wolf.  El camino de la ciencia ha de emprenderse mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en deducciones (KrV p.31).   Es por ello que Kant estudiará la sensibilidad (espacio y tiempo) mediante la cual, las sensaciones que generan experiencias se ordenan, coordinándose así el mundo sensible y la razón.   En este proceso se distinguen la materia (lo que nos llega del exterior) y la forma.   Ahora bien, el espacio y el tiempo son intuiciones puras (vacías de contenido).  Son la forma donde se acomoda el contenido, o por decirlo de otro modo, tiempo y espacio son dos lentes a través de los cuales vemos toda el mundo sensible.  Sin embargo, necesitamos que dichas experiencias sean ordenadas por el entendimiento.  Es por ello que se necesita un ordenamiento formal (deducción trascendental de las categorías).   Este ordenamiento sería como los cajones donde yo puedo colocar mis percepciones sensibles. La analítica trascendental nos proporciona la tabla de las categorías de KANT:   1. de la cantidad:   unidad, pluralidad, totalidad 2. de la cualidad: realidad, negación, limitación 3. de la relación: inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad 4.de la modalidad: posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia, necesidad-contingencia.  (KrV p. 113)   Sin embargo, son necesarios otros conceptos o ideas totalizadoras, trascendentales, que agrupen a las experiencias (apercepciones) de un solo tipo, a saber, alma, mundo y Dios.   Es para este tipo de ideas que se juntan todas las hipótesis generalizadoras que hacen posible este conocimiento.  Sin embargo, ya no están directamente vinculadas con la experiencia.   La razón es la que se ocupa de las ideas trascendentales.   Y es justo aquí que la MF como ciencia no es posible, porque no podemos "meter" las ideas de dios, alma y mundo dentro de las categorías que les son propias a las ciencias como las matemáticas y la física.   Sin embargo, Kant, después de haber establecido los límites de la razón y del conocimiento, tiene aún dos preguntas que no han sido respondidas: ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? Es decir, la dimensión especulativa no sacia al ser humano.  Para Kant la teoría deja de tener primacía y cede paso a la vida concreta, qué debo hacer, cómo debo comportarme frente a los demás, qué hay de eso que llamamos dios, alma, mundo, etc.   Es por ello que Kant propone el uso de las mismas ideas, dios, mundo, alma, añadiendo libertad como ideas o conceptos regulativos.   Si son ideas totalizadoras es lo más general de las experiencias.    Las ideas de la razón son el conjunto de todas las experiencias directas que se ordenan.  Así, Kant pretende llegar a establecer lo formal de lo moral (lo propio del hombre).   Surge así el imperativo categórico como el dato más formal, siendo una estructura a lo que apela, es decir, llegando a juicios necesarios y universales.    Kant considera al hombre con posibilidad de ser legislador de sí mismo, capaz de establecerse por medio del imperativo categórico, una ley a sí mismo.   De esta forma, el hombre es capaz se ser autónomo y legislarse a sí mismo, no teniendo ya la necesidad de que otros legislen por él.      Algunas reflexiones personales.   Al finalizar este seminario de Kant y Hegel aprendo varias cosas:   De Kant me llama la atención la congruencia de vida del filósofo.   Y sobre todo, el anhelo de razonar, de invitar a pensar, a ser autónomos, dejando atrás el escepticismo y el dogmatismo.  Para mí, es ejemplo de una persona que busca, mediante la razón y la inteligencia, llegar a entablar un diálogo "razonable" con el mundo. Un punto que considero clave es esta primacía de la vida sobre la teoría.  En mi experiencia constato que existen cuestiones, las más importantes, que jamás podrán someterse a una experimentación y demostración con los esquemas, criterios y principios propios de la ciencias.  El amor, la libertad, dios, la amistad son entes que se le escapan a la ciencia moderna y que por no encajar dentro sus esquemas dejan de tener una fuerte relevancia para el ser humano.     De Hegel, surge la invitación a pensar la realidad y el mundo de una forma diferente.  Aprendo la importancia que tiene la concepción que uno tenga del devenir histórico.   Si en la historia espero la realización del Espíritu Absoluto, entonces mi vida, mi pensar y actuar tendrá un enfoque y una praxis que favorezcan que el espíritu absoluto se exprese, se exteriorice, que yo me libere, me haga libre, libere y haga libertador de otros.  Otro punto importante para mí es la imposibilidad de separar lo finito de lo infinito. Y personalmente, concibiendo esta unión propuesta por Hegel entre filosofía y teología, considero que amplía mi horizonte para poder vivir mi ser religioso  y mi religión como Grenze, como frontera que limita y que abre posibilidad a hacerla liberadora de mi vida y de los demás.  Y no podría dejar de mencionar otros aprendizajes significativos que quizá son los que más recuerdo: los del profeta Chalanustra que invita a pensar la fe, que invita a apropiarse de la vida y de la vocación de una forma crítica para poder dar razón de nuestra esperanza.         BIBLIOGRAFÍA   REALE, Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, España, 2004, pp. 723-725   KANT, Immanuel, KRV, Taurus-Alfaguara, México, 2006     Clave de lectura de la bibliografía: Todos los textos que aparecen en negritas son citas textuales de Kant. Lo que aparece en cursivas, son comentaristas de Kant. Lo que aparece en letra normal, son palabras del autor de este artículo.   [1] KrV, [2] REALE, Giovanni, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, España, 2004, pp. 723-725 [3] KrV, [4] Op. Cit. KANT, p. 19

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